非谓圣人之不能如天道，亦以天道之不尽于圣人也，要在圣人终为人道之极致。

又分析出人是能够立普遍法则，而自己去遵行的，即是可以作普遍的立法者。而自由的积极含义，就是意志之自律，就是道德法则，也就是定然律令所必推出来的意思。

②该文已刊载于《当代儒学研究》第24期，中央大学儒学研究中心，2018年，第47-68页。卢教授又说： 他把陆王主张心即理说成是从自由始，即由自由意志契入无条件的实践，如此一来，陆王心即理以天理为首出之义被颠倒了。而此一以法则为先，通过对本有了解的道德法则之内容作充分的展示，说明道德法则是先验的、普遍而必然的，不能依据于任何经验的、感性的欲求、利益或事功，而是道德法则单靠其自己，就可以给出人必须遵从的权威。朱子因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，正表示了格物致知是从本知至真知之意。(21)在《实践理性批判》第1卷第1章的第5节与第6节所说的问题一与问题二就很清楚表达了此交互相涵的意义。

但虽如此，朱子对于人的现实生命的不如理，是很有切感的，他认为陆象山不知气禀的复杂，是很有名的批评(19)，这已经近于康德之所说。而在格致的工夫充分达成，使心之全体大用无不明、理之表里精粗无不到时，则心理也是一。这里所强调的是，言的目的在于使人会意、悟道，只要对方能会了意、悟了道，即使把言忘得一干二净，也是可以的。

虽问道者，亦未闻道也。有自也而可，有自也而不可。[1]（《知北游》P559）卮言之所以要以不言言，除了因为意之所随者（指道），不可以言传也[1]（《天道》P356）的原因，还因为言常被异化为饰辩虚伪的工具，所谓言隐于荣华[1]（《齐物论》P50），语言的作用被不实之浮词所遮蔽、误导了，故不言而未尝不言的卮言，便是一种最高境界的大言了。参考文献： [1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983. [2]成玄英.南华真经注疏[M].清光绪十年刊古逸丛书本. [3]黄奭.司马彪庄子注[M].民国二十三年江都朱长圻补刊黄氏逸书考本. [4]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局.1984. [5]陆德明.经典释文[M].北京:中华书局,1983. [6]司马迁.史记(八)[M]北京:中华书局.1959. [7]高亨.庄子新笺[M].台北：艺文印书馆据.民国五十年排印本影印.见严灵峰主编:无求备斋庄子集成续编,第42册.民国六十三年版.据高亨先生考证《齐物论》是以圣人和之以是非，而休乎天钧，疑是是以圣人和之以天钧，而休乎是非转写误倒，言之有理。

庄子生当战国之世，百家蜂作，儒墨惠施公孙龙之徒，各执一说，是丹非素，争辩不已，《天下》篇谓之得一察焉以自好，譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通，不该不遍，一曲之士也。天倪，自然之分也，和合也。

姚鼐《庄子章义》谓《寓言》篇与上篇《外物》篇末节相续，分篇者殊为不审，[15]（卷四）言之有理。钧是指什么呢？陆德明《经典释义·庄子音义》《齐物论》篇引崔  《庄子注》：崔云：钧，陶钧也。把乙方视为此，则甲方为彼。[1]（P727）《天下》篇说：以天下为沉浊，不可与庄语。

卮言的第三个层面是言无言，此一层面的卮言又包含两种形式：一是终身言，未尝言的可得意忘言的言，言在这里仅仅是一个媒介，它作为语言这一物的形态是非目的性的因而应该隐退的，体道、显道才是它显在的目的，它是作为可以被忽略的环节、手段而存在的。站在不是方的立场上，则异于不是者为非。安得以三项并列，致令脉络不相贯穿哉？[9]（卷七）王夫之《庄子解》也说：凡‘寓言、‘重言与九、七之外微言间出、辩言曲折，皆‘卮言也。要准确、完整的理解卮言的涵义，不能不先提一下卮言产生的背景。

物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。[14]（卷之二十八）它言说的对象主要是有初步体道经验的人，可以由言而及道。

明乎此，我们再回过头来看一下作者为什么要用卮言来指称合道之 言，《说文》：卮，圜器也，一名   ，所以节饮食[8]（P430）。所谓寓言、重言，均可统领于卮言。

无言而不妨于有言，无所隐藏，要以合于未始出之宗也。道无问，问无应 [1]（《知北游》P581）才是知道。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。林希逸《南华真经口义》云重言者，借古人之名以自重，如黄帝、神农、孔子是也。后世严羽在《沧浪诗话》中倡妙悟之说，盖亦源于庄子。无听之以心，而听之以气。

因此，体道之人既不必言，问道之人亦不必问。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天之美，称神明之容。

吾语若，若能入游其樊而无感其名（不为名位所动），入则鸣，不入则止[1]（P74）无可言之道高于有可言之道，懂得了不言之辩和无可言之道就达到了天府的认识境界。

庄子看到了言之为物与道体的疏离性，《齐物论》说：夫大道不称，大辩不言，道昭而不道，言辩而不言，孰知不言之辩，不道之道？若能有知，此之谓天府。安得以三项并列，致令脉络不相贯穿哉？[9]（卷七）王夫之《庄子解》也说：凡‘寓言、‘重言与九、七之外微言间出、辩言曲折，皆‘卮言也。

有自也而可，有自也而不可。[13]（《寓言第二十七》）所言皆是也。天倪，自然之分也，和合也。把乙方视为此，则甲方为彼。

无言而不妨于有言，无所隐藏，要以合于未始出之宗也。[10]（卷二十七）释迦牟尼曾说，予说法四十九年，未尝说一字，亦是从不欲使人拘泥其言以得其真意立说，与庄子不谋而相合。

判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天之美，称神明之容。第二条说世界上的事物都是在对待中的存在的，而且彼与此、是与非的判定是相对的。

吾安得夫忘言之人而与之言哉？[1]（P725）庄子要强调的是，不能把卮言仅当言看待，要以悟道为目的、不拘于言的形态来理解卮言，王夫之《庄子解》深得是旨：庄子既以忘言为宗，而又繁有称说，则抑疑于矜知而有成心之师。较之第一个层面的寓言运用，它少了象这个环节，直言玄道。

[10]（卷二十七）可以说，卮言是为体，寓言、重言是为用，寓言重言都是为卮言服务的。[2]（卷第九）成玄英《南华真经注疏》申此说曰：卮，酒器也。细绎前引《寓言》篇对‘卮言的申论，结合《庄子》文本来看，卮言在语言形态上可以分为三个层面，如下列图表所示： 卮言的第一个层面是悟道之言，这种语言形态在《庄子》文本中占很大的篇幅，其言说对象主要是以一般人。但是，如果立于道枢之上，则彼是莫得其隅，意思是彼此、是非的对待关系便不存在了。

[1]（《寓言》P28） 匠人的陶钧有一个支撑旋转的中心，庄子心目中始卒若环的天钧也有一个被视为环中的枢机之点。明乎此，我们再回过头来看一下作者为什么要用卮言来指称合道之 言，《说文》：卮，圜器也，一名   ，所以节饮食[8]（P430）。

笔者以为，结合《庄子》运用寓言的实际来看，外并非单指他人，宜指一切外物，实即言—道—象的中间环节象。所谓寓言、重言，均可统领于卮言。

果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。[8]许慎撰.段玉裁注.说文解字[M].上海:上海古籍.1981. [9]刘凤苞.南华雪心篇[M].清光绪二十三年晚香堂刻本. [10]王夫之.庄子解[M].清同治四年湘乡曾氏金陵节署重刻本. [11]王弼.周易略例.见周易注疏[M].上海:上海古籍影印钦定四库全书本. [12]吴世尚.庄子解[M].民国九年刘氏刊贵池先哲遗书本. [13]程以宁.南华真经注疏[M].清嘉庆间蒋元庭刊道藏辑要本. [14]林希逸.南华真经口义[M].道藏本. [15]姚鼐.庄子章义[M].清光绪五年刊本. (原载《文史哲》2002年第3期。

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